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试浅论人内传播中“自我”的三个论题 ——兼谈G.H.米德的“自我”理论

  • 时间:2018-04-13 09:40:42
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  引言

  在传播学中,社会传播类型通常分为以下五种:人内传播、人际传播、群体传播、组织传播、大众传播。其中,人内传播是指个人接受外部信息并在人体内部进行处理的活动。在这一活动中,如果按照笛卡尔的认识论观点来讲,那么就必定存在一个不容怀疑的认识性主体,即人的“自我”。如果没有“自我”,自然也就谈不上什么“外部”与“内部”了,更谈不上人内传播。可以说,个人的“自我”是传播活动的起点和终点,奥斯古德—施拉姆的传播循环模式表达的或许正是这一观点。因此,若想研究传播诸问题,首要的、不可逾越的一环就是把“自我”的涵义先尽量弄清楚——这也正是本文希望讨论的核心话题。

  那么,“自我”究竟是什么?简单回答,它应当是一个认识性主体。在社会澳门永利集团娱乐学中,米德、库利、布鲁默等人的学说都对此有所涉及,甚至可谓卷帙浩繁,但笔者却不揣冒昧地认为,在米德等人的理论体系中,仿佛有将“自我”和“自我意识”混同使用的倾向。需要指出的是,确实有观点认为,“自我”就是“自我意识”。但在笔者看来,“自我意识”是“自我”将视角转向自身的结果,或者说,“自我意识”是一种“自我”(被)对象化的动态过程,因而,“自我意识”与“自我”这二者的涵义并不是完全同一的。作为旁证,此处似乎还可以提到笛卡尔的观点。笛卡尔认为,“对象意识”是“自我”意识到外界而非自身的情形。若将“自我”、“对象意识”、“自我意识”并置在一起看待,则后两者的区别恰在于:“自我”认识的对象存在不同,即认识外界或认识自身。米德在某些时候感觉到了“自我意识”与“自我”的区别,试看他的这一措辞——“具有自我意识的自我或者心灵”,这话岂非正在暗示尚有无自我意识的自我?但在更多时候,米德依然将“自我”直接等同于“自我意识”,不做明确区分。最后应该再说明一点,米德著作中有两种意义上的“自我”,第一种自我即“ego”,米德将之作为主我(I)的同义词,这里明显有弗洛伊德的影子;第二种自我即“self”,米德认为这是主我(I)和客我(me)互动的产物,本文在讨论米德时使用的“自我”涵义为后一种。 

  按照行文逻辑顺序,在本篇论文中,笔者希望阐述三个论题:首先是“自我”的产生,其次为“自我”与“经验材料”的关系,在这一论题中兼论米德著作中“自我”疑似实指“自我意识”的问题,最后讨论“自我”的局限性。

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  “自我”的产生

  物质属性的肉体,如何产生精神属性的心灵?在笔者的视域之内,解答这一问题的关键人物或许要数亚里士多德。“潜能”是亚里士多德在《形而上学》中论述的一个关键概念,在卷(Δ)五中作了基本的辨析,在卷(Θ)九中作了详细的论证。一般地,亚里士多德认为“潜能”是动变之源,他将之视作一种“因”。他认为,由于内在的本能而创生的事物,如无外因为之阻挠,它就潜在地是一切将可实现的事物。他举例说,按种籽(即人的受精卵)自己的动变渊源(内因),它已潜在地是一个人了。笔者认为,在“自我”的产生问题上,引入亚里士多德的潜能学说想来是比较适宜的,因“自我”在某种意义上可以被视作人的身体及大脑的潜能,最后的“产生”则是这种潜能的“实现”。譬如,新生儿尚未具备“自我”,但因为其具备“自我”潜能,随着其成长,这一潜能实现了,他也便具备“自我”了。

  依据一些学者对“潜能”的阐释,笔者认为,人的身体及大脑之所以会产生“自我”,是因其拥有一种内部的能力、被动的能力、无理性的能力。所谓“内部的能力”,即“产生自我”这一能力,是人的身体及大脑天生具有的能力,而非后天获得的;所谓“被动的能力”,即人的身体及大脑被动地接受外界的影响,但又具备一定的主动性——即“能够”被作用来产生一个“自我”——的能力;所谓“无理性的能力”,即人的“自我”产生是没有理性参与的,因为理性想必是“自我”产生之后的产物。而在笔者看来,上述三条能力,前两条尤为关键,简单说来便是:1.人的身体及大脑,2. 人与外界相接触——从认识论的角度看就是来自外界的经验材料的融入。有了上述这两条能力,“自我”就能够产生了。或者,请允许我们说得更通俗一些,第一条能力是关乎内部的,第二条能力是关乎外部的,内外若兼备,“自我”便生成。芬兰符号学家塔拉斯蒂在概括米德的理论要旨时曾说“乔治·赫伯特·米德把符号的出现看成是内部脉动和外部反应之间相互持续作用”,这句话所讲的“内部”与“外部”,也正是笔者的意思。只不过,为了将理论廓清,我们还需要进一步明确,正如上文所论:“内部”即指人的身体及大脑(不妨简称“肉体”),“外部”即指来自外界的经验材料(不妨简称“经验材料”)。

  古希腊神话中的神王故事,似乎恰恰能从隐喻的角度阐释“肉体”、“经验材料”、“自我”三者之间的复杂关系。地母该亚是“肉体”的隐喻,她是一切的开端和基础;而作为父亲的乌兰诺斯——第一代神王,则隐喻“经验材料”;二者的结合就诞生了克洛诺斯,克洛诺斯即是“自我”,是一个活灵活现的存在。值得注意的是,按古希腊诗人赫西俄德的说法,乌兰诺斯本身也是该亚生出来的,乌兰诺斯就是繁星似锦的皇天。这个隐喻似乎是在说:“肉体”终归是第一位的,“经验材料”只是第二位的,若无“肉体”,也就无所谓“经验材料”。不过,更为有趣的是,按照神话故事的情节发展,作为第二代神王的克洛诺斯诞生之后,却联合该亚,阉割了乌兰诺斯。赫西俄德的《神谱》就这件事儿着墨不少。这出“儿子打老子”的好戏,似乎也是一个隐喻:“自我”一旦形成,就立刻在“肉体”的协助下,希图全然统摄“经验材料”。那么,其结果如何?

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  自我与经验材料的关系

  “经验材料”能够被“自我”全然统摄吗?“自我”相对于“经验材料”有独立性吗?“自我”只是“经验材料”的属性吗?这样的问题不一而足,而它们的核心其实无非都是在问“自我”与“经验材料”二者之间的关系。

  首先,在“自我”和“经验材料”的关系上,似乎存在一种“二元论”谬误,即将二者割裂开来看待。然而,在笔者看来,它们二者其实是相伴相生、统一于一体的。对于一个正常的成熟个体而言,不存在没有经验材料的自我,也不存在缺失自我的经验材料,两者是统一的。从这个意义上说,我们倒也没必要深究“自我”与“经验材料”究竟孰为第一、孰为第二的问题。

  其次,倘若具体考察“自我”与“经验材料”的相互关系,则又可再分两种情况:一为“自我”对已储存于个体内部的“经验材料”的把握,二为“自我”对从外界新进入个体内部的“经验材料”的把握。当然,上面两种情况其实也是水乳交融的。关乎人内传播的许多理论都在尝试探讨这一方面的话题。

  对于第一种情况而言,具体的体现当为反思。反思可以是批判性的,这种情况对澄清自我通常大有裨益;反思也可以是肯定性的,其优点是巩固自信。当然,自信得太过了,便会导致新信息阻塞,人容易陷入自己的精神世界里不能自拔,轻则变得僵化固执,重则形成自恋型人格障碍。在澳门永利集团娱乐学中,便有描述这种情形的“水仙花综合征(Narcissus Complex)”一说。

  对于第二种情况而言,具体的体现当为交流。交流,自然便是与传播学结合最紧密的话题了。倘若将此部分的传播结构抽象与描摹出来,我们会发现三个要素:自我(A),已储存的经验材料(B),新进入的经验材料(C)。A对C的态度一般分为以下几种:完全接受、部分接受、完全抗拒、漠而置之。借用弗洛伊德的术语,作为认识主体的A,以B为凭借而起“稽查(censorship)”作用,认识的对象是C。认知澳门永利集团娱乐学中的选择性理论等研究都特别关注到了这一“稽查”环节。一旦通过A(凭借B)的稽查,C便得以进入B,与之融为一体,而产生了一个新的B’。凭借着B’去继续认知大千世界的A,自然也就不是原来的那个A,而是更新之后的A’了。米德的理论,说的无非就是这个道理。“主我”是已存储的经验材料,“客我”是新进入的经验材料,主我与客我互动,也就是旧的材料与新的材料互动。二者互动的结果,就是自我的更新。然而,米德在其著作中,疑似在他的基本术语使用方面犯下了一个小错误,即他所使用的“自我”这一概念,实指“自我意识”(即“自我”认识自己)。接下来,我们详细阐释这一问题。

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  米德对于“自我”的讨论

  米德在著作《心灵、自我与社会》中对“自我”问题作了富有创见性的探讨。如果我们想讨论“自我”的话题,尤其想讨论“自我”与“经验材料”的关系的话题,恐怕米德的作品是绕不开的。然而,笔者却希望指出,米德看起来似乎一直在混用“自我”和“自我意识”这两个概念,他其实想说的重点是后者,而不是前者。

  米德这么说过:“为自我提供核心和最主要的结构的是自我意识,而不是情感性经验及其各种肌肉运动伴生物;因此,自我意识从实质上说是一种认知现象,而不是一种情绪现象。”这话已经暗示了“自我”和“自我意识”之间的区别。他还这样讲:“姿态既可以是有意识的(有意味的),也可以是无意识的(没有意味的)。比人类低级的动物的姿态对话都不是有意味的,因为它不是有意识的——也就是说,它不是自我意识的(尽管从它包含着各种感情或者感觉的意义上说,它是有意识的)。”他甚至直接如此谈论“自我”的一个方面:“只有当一个人采取其他人的态度或者发现自己受到刺激而去采取其他人的态度的时候,他才能达到自我意识。”笔者认为,“自我意识”正是米德讲“自我”时想表达的真正意思。坦诚地讲,米德对于区分“自我”和“自我意识”这两个概念还是有警觉的,“自我意识”其实是一种高级的澳门永利集团娱乐能力,是“自我”对自己进行观照并加以认识的能力,但也仅此而已,“自我意识”并不全然等同于“自我”。

  然而,特别令人迷惑的是,虽然有这种警觉,米德还是在更亟待区分“自我”和“自我意识”的地方未做区分,几乎用“自我”这一概念全部替代。米德认为,“自我”是“主我”和“客我”互动的结果,但这一互动的结果难道不恰恰应该是“自我认识自己”而非“自我本身”吗?米德的原话,让我们来整体引述一下:

  “主我”是有机体对其他人的态度做出的反应;“客我”则是一个人自己采取的一组有组织的其他人的态度。其他人的态度构成了有组织的“客我”,然后,一个人就作为“主我”对这种“客我”做出反应。

  “主我”是存在于他自己的行为举止内部的、他针对这种社会情境采取的行动,而且它只有在他完成了这种活动之后,才进入他的经验。他在这之后才觉察到它。……“客我”的出现是为了履行这种职责——它在他的经验中就是以这种方式出现的。他在自己的内心之中具有其他人的所有需要做出某种反应的态度;这些态度就是与这种情境有关的“客我”,而他的反应则是“主我”。

  米德还曾明确指出,“主我”是个体对其他人针对他(towardhim)采取的态度所做出的回答。

  说得通俗一些,按照米德的意思来看,“主我”是一个人想着自己怎么去认识别人,“客我”是一个人想着别人怎么来认识自己。那么,“自我”既然是“主我”与“客我”的互动的结果,“自我”(米德所论述的意义上的)的内涵就必然是也只能是:一个人对于自己的认识究竟如何,即“自我认识自己”。而我们刚刚已然说过,“自我认识自己”不直接等同于“自我本身”,即“自我意识”不直接等同于“自我”。因而,笔者认为,米德对“自我”这个概念的普遍使用,毕竟存在某种“不够严谨”或“不够周全”的嫌疑。

  此处且让我们略微扩展一下论述。在米德看来,“自我意识”的反题是“他者意识”,“他者意识”从某种意义上来说是社会,因为社会就是人的聚集;然而,在某些学者看来,“自我”的反题却应该是“非我”,“非我”从某种意义上来说是客观世界,客观世界却并不与社会相等同,因其还包括自然界。所以,整体而言,“自我意识”与“自我”并不完全一致,而米德的疏漏——如果这确乎算是一个小小疏漏的话,大约也在于此,他始终没有对二者加以明确而有效的区分。请再看米德的一段话:

  自我的充分发展有两个一般的阶段。在其中的第一个阶段,个体的自我只是由——和他一起参与各种具体社会活动的——其他个体针对他本人,以及彼此针对对方所持的特定态度的组织构成的。但是,在这个个体自我之充分发展的第二个阶段,这种自我则不仅是由这些特定的个体态度的组织构成的,而且也是由一般化的他人,或者他所从属的这个作为一个整体而存在的社会群体之诸社会态度的组织构成的。

  米德在这段话里多次用到“个体的自我”、“这种自我”等提法,而根据笔者的看法,此处的“自我”似乎应指“自我意识”才更为妥当,原因便在于,米德的实际意思终归讲的是个体如何对“自我”开展行之有效的认识,而并不是把个体作为客观世界的某种对立性的存在来加以论述的。毋宁说,我们必须且应该从米德的曲折论述中觅得其讨论重点,而这个重点始终落在“自我意识”(即“自我”如何认识自己)之上,而不在其他。

  再次重申,“自我意识”说的乃是个体对自身个体性的认识,而这也恰恰是米德所要表达的意思,只不过米德更加强调了社会(“一般化的他人”)在个体认识自身时所起的巨大作用。套用我们之前的话语来讲,米德始终认为“经验材料”的意义更为非凡,克洛诺斯无论如何也只能是乌兰诺斯的儿子。那么,在讨论过米德关于“自我”的理论之后,“自我”的局限性因素便是下一个亟待阐释的问题了。

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  “自我”的局限

  “自我”的第一个局限性,是附属于“肉体”的局限性。“肉体”有其自身特性,从某种意义上来说,这些特性会构成某种局限:能够进入“自我”的“经验材料”一定经过了这些特性的“筛选”——我们所感觉到的世界是“肉体”允许我们感觉到的世界。以动物为例来说明,马的眼睛因为长在头部两侧,它的全景视面可达330~360度,远超人类;口虾蛄拥有16种感受色觉的视锥细胞,它们眼中的世界是我们难以想象的。可见,生理构造在一定程度上决定了生物体的感觉。这背后的哲学意味大概在于:把工具用于实在将会改变实在。黑格尔认为,即使我们抛弃“工具”这一比喻,而把认识当作我们借以观察实在的更为被动的媒介,我们也仍然是在观察“经由媒介的实在”(reality through the medium),而不是观察实在本身。这在某种意义上又是对康德哲学观念的一种复归,人的“自我”和实在之间总要隔着认识工具,或者别的什么东西。柏拉图的“洞穴隐喻”、李普曼的“拟态环境”、萨丕尔-沃尔夫语言学假说等等,都蕴含着这一深邃思想。另外,“有死性”也值得一提。人的生命是有限的,“肉体”的死亡,也意味着“自我”的消失。生命不仅是“自我”大展抱负的一个场所,更是其唯一场所。阿伦特在提到希腊和罗马的时候曾感慨:“如果暂不考虑希腊人和罗马人的不同,那么对他们来说共通的一点是,政治实体的基础建立在克服人类生活的有死性和人类作为的徒劳性的需要之上。”希腊为什么崇尚公共生活,不崇尚私人生活?就是因为,希腊人认为,每个人必有一死(有死性),因而私人生活事实上是无意义的。然而,更富于辩证色彩的是,也恰恰因为人必有一死,希腊人反而只重视此生此世,却不太思考彼岸世界之类的问题。 

  “自我”的第二个局限性,是附属于“经验材料”的局限性。“自我”的内容终归都是来自后天的“经验材料”的,正如克洛诺斯终归是乌兰诺斯的儿子一样——即使前者总是千方百计地希图统辖后者。所谓“人生而自由,却无往不在枷锁之中”,“经验材料”终归是从外界获得的,也终归是有限的。每一个念头、每一缕思想,其实都能在过往的已积累的“经验材料”之中找到渊源,即使找不到,按照弗洛伊德的经典观点来说,那也只不过是被压抑进了潜意识的缘故。随着时间的流逝,“自我”的内容越来越庞大,可供凭借的“经验材料”便会越来越多。十分显豁的推论是,“经验材料”(内容)肯定会对“自我”(主体)造成各种局限,导致许多问题,譬如:1.人的精神终归受到控制,即是说,人的“自我”内容来自外界,精神终归不得全然自由。2. “自我”的认知效率取决于外界信息质量,信息质量如果低下,认知就会受阻。3.世界不断变化,这意味着“自我”不断认识新的实在、获得新的“经验材料”成为迫切要求,否则就会落后于时代,“自我”就会逐步走向衰朽。4.存在刻板成见,对新进入的“经验材料”总会有先入为主的判断,同样影响认知效率。

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  结语

  “自我”研究是人内传播领域中的重要问题,也是社会传播研究的前提性工作。限于篇幅,笔者只讨论了人内传播抽象结构中关于“自我”的几个相关论题。首先是“自我”的产生,其次为“自我”与“经验材料”的关系,在这一论题中兼论米德著作中“自我”疑似实指“自我意识”的问题,最后讨论“自我”的局限性。

  无论怎样,我们都可以看出甚或必须承认,“经验材料”对于“自我”是具有强大影响的,这为传播的重要性(或曰交流的重要性)提供了理论依据。自然,若从反面思考,如果“经验材料”对“自我”的影响如此巨大,我们又怎样才能减少这种影响,而不至于沦为传播“魔弹”的牺牲品呢?米德——他的作品值得反复咀嚼——的话言犹在耳:“我们坚持认为有机体是不断活动并且决定其环境的东西。它并不仅仅是一组被动的、受外部刺激影响的感觉器官。”笔者认为,人的大脑是最伟大的“黑箱”,其创新性和反思性毋庸置疑,同时也表明“启蒙”是如此重要。在这样一个崭新的时代,媒介技术日新月异,“自我”状况前途未卜,提出上述问题,并引发大家的相关思考,可算是本文的现实意义之所在吧!

  【注:本文曾发表于《东南传播》杂志2018年第1期。】


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